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Un diccionario crítico de distancias. Un inventario de clausura

Alessandro Baccarin

Università degli studi Roma Tre, Roma, Italia

Camillo Boano

Full Professor, DIST – Interuniversity Department of Regional and Urban Studies and Planning, Polytechnic of Turin, Italy. Full Professor, Development Planning Unit, The Bartlett, UCL, London, UK.

Edoardo Fabbri

Università degli studi Federico II, Napoli, Italy

Evelina Praino

Invited Professor, Department of Psychology, Salesian University (IUSTO), Turin, Italy

Maria Pone

Università degli studi Roma Tre, Roma, Italy

Cuando ya no nos podemos encontrar ¿qué queda de la amistad? ¿Cómo volver productiva esa distancia que la pandemia nos impuso? Resultado de un ejercicio de escritura colectiva, este texto escrito en confinamiento reflexiona sobre el tipo de ciudad y de vida que surge del aislamiento. Porque, a fin de cuentas, ¿qué queda de común cuando estamos aislados?

Estamos confundidos. Agotados. Comprimidos en un presente extendido, aplastados en él, inmersos en un orden espacial completamente nuevo pero totalmente conocido, extrañamente familiar. Un lugar de múltiples crisis conectado con la violencia y la austeridad que ya existían – mortalmente – antes de la pandemia, que con precariedad, incertidumbre y desorientación continúan inexorablemente haciendo cuerpos, espacios y pensamientos desechables y en exceso. Un presente neoliberal pandémico tardío parece haber eliminado la materialidad de los cuerpos, sustituyéndola por la virtualidad y la producción continua de distancias, tal como el poder mortal del virus en los cuerpos y sus cargas nos devuelve sin piedad a una vida pantanosa, agotada y moribunda, perdiendo esa salvación que es sustancialmente inmanente en el espacio mismo.

De hecho, la era pandémica mundial es «una catástrofe en cámara lenta», según Di Cesare (2020:23), un evento biopolítico «precisamente porque expone el estado actual del orden político al que está sometida la vida». En su centro están, recordando la formulación de Arendt, los «oprimidos y explotados»: los cuerpos y la carne de una humanidad precaria, inmersos en una improbable geografía de distancias y en una frágil genealogía de separaciones que forman y remodelan lo que consideramos urbano. Sin embargo, precisamente porque la pandemia es un evento biopolítico, «no puede separarse de las formas de solidaridad resultantes del intento continuo de actualizar la dignidad humana» (Benjamin, 2020:2). En esta tensión, el enfoque desarrollado por la arquitectura y el urbanismo en la pandemia ha sido, como mucho, superficial, banal y reductivo: como un simple backstage y escenario natural de los acontecimientos, y un nuevo telos salvífico de la arquitectura como territorio para experimentar nuevas medidas, distancias y códigos, como redescubrir la naturaleza salvaje, el vacío, separando la naturaleza de la economía y la cultura y, no por último, como teorización respecto a las múltiples versiones del urbanismo de cuarentena (Bianchetti, Boano, Di Campli, 2020).

Curiosamente, el museo V&A de Londres organizó una iniciativa en su página web: una exposición virtual titulada Pandemic Objects, que recopila y reflexiona sobre objetos que adquirieron un nuevo significado y propósito, una serie de ‘objetos’ cotidianos de pronto cargados de nuevas urgencias y significados. Hay mas-carillas, ventanas, parques, calles, clima, rosas, cafés, libros de ejercicio, TikTok, pero no la ciudad. Pareciera que la idea de y sobre la ciudad infrapandémica o sindémica está ausente, porque está aplanada en la simplicidad de verla adaptada y adaptable a nuevos estándares y medidas de autoatomización.

La ausencia de la ciudad en la exposición Pandemic Objects ciertamente no es tan grave como debería serlo. Sin embargo, sí señala la necesidad de reposicionar distancias en el centro, conceptualmente una ‘patología’, como diría Díaz (2020), no para diagnosticar sino como una óptica, para mirar y contrastar críticamente los futuros a menudo hipertecnológicos y tecnoecológicos que Di Cesare llamó «modernidad secular y científica»: donde el cuerpo y la distancia están en el centro de la cuestión urbana, destacando injusticias estructurales y paradojas sistémicas en la construcción del espacio, en la forma de habitarlo y en las relaciones económicas y sociales, así como en narrativas a la vez alienadas y visionarias.

Lo que sigue es una reflexión estética y afectiva que profundiza en la dicotomía y la polaridad entre el contagio y la inmunidad o, más bien, entre el privilegio de la inmunidad y el riesgo de contagio. Nacido como un intercambio escritural en el encierro de marzo de 2020, reflexiona sobre lo que es central en la presente pandemia – la distancia – como característica clave en la ciudad post mortem, imaginando formas de vida que combinan ‘fugitividad’ y ‘habita-bilidad’. En lugar de reflexionar sobre una noción simplificada, cuantificada y numérica, sugiere señales alternativas a la pandemia urbana. Las distancias se interpretan como cierres, como suspensión y como forma de topografía, fusionando literaturas y ofreciendo trayectorias. Más parecido al diccionario crítico que Bataille publicó entre 1929 y 1930 como suplemento a Documents (Bataille, 1974) que a un manual para una ciudad post mortem.

Para Bataille, cada parte del ensayo se considera una «máquina de guerra contra las ideas ya hechas» (Leiris, 1963:68). Estas partes pueden leerse continuamente o simplemente separadas en el orden que prefiera el lector, casi como páginas individuales en una mesa de trabajo en la que se colocan objetos – como las palabras -. Son como herramientas para resistir el agotamiento y la complicación silenciosa de la arquitectura, no para reafirmar distancias, sino para intensificar las relaciones que las sostienen, para habitarlas.

A través de diferentes perspectivas, fusionando textos filosóficos, históricos y literarios, que constituían nodos cruciales para los pensamientos arquitectónicos – y de los espacios conectados a ellos – incluso antes de la pandemia, hemos tratado de pensar en lo que podría significar el proyecto urbano a raíz de la ruptura pandémica. No se trata de presentar respuestas, sino de utilizar perspectivas significativas como herramientas para deconstruir caminos ya tomados. En este sentido, nuestra intervención se pro-pone como una reflexión sobre el habitar y su condición edénica inicial, para luego resaltar qué cosas del Edén, por perdidas que estén, pueden recuperarse: el encantamiento y la alegría de vivir juntos.

En una perspectiva reticente a interpretar la habitabilidad en sus declinaciones más conocidas – espacio público y privado – se cierra una forma indeterminada constituida por la fugitividad. Aquella en que las formas de vida pueden coexistir con la felicidad, proponiendo líneas de vuelo sin renunciar a lo urbano, como una infinita declinación de él.

Habitar el encantamiento

El mapa conservado en los frescos del sitio neolítico Çatal Höyük (VII-VI a. C.), en el centro-sur de Turquía, representa esta no-ciudad, con muchos caminos, donde la delimitación arquitectónica entre espacios públicos y privados se desdibuja mediante una vista de pájaro. Sin embargo, el propósito de esta pintura no era describir con precisión la ciudad y ofrecer un mapa para entender nuestras distancias. El propósito no era lo que normalmente se atribuye a un mapa geográfico o topográfico, ayudar al viajero y al paseante a medir distancias, sino definir la habitabilidad del lugar respecto a su sacralidad. No es extraño que se pintara el grueso de un volcán en plena erupción justo por encima de esta representación urbana. Este es el Hasan Dağı, volcán situado en el borde oriental de las llanuras de Konya y perfectamente visible desde Çatal Höyük.

Fig. 1 Catal Huyuc. La primera representación de una erupción volcánica, c. 6200 a.C.
Fuente: James Mellaart. Catul Huyuk: A Neolithic Town in Anatolia. McGraw-Hill, 1967.

El imponente cráter se muestra de perfil interrumpiendo la perspectiva a vuelo de pájaro. Este cambio de perspectiva y las posiciones asignadas a los dos objetos representados – el pueblo abajo y el volcán arriba – nos ayudan a comprender qué era habitar el mundo para esta comunidad neolítica: el cono volcánico en erupción no amenaza la zona habitada. Más bien, la protege y esto es lo que indica el cambio de perspectiva, confirmando el poder evocador de la ausencia de perspectiva teorizada por Pável Florenski. El volcán es la puerta a ese inframundo, ese mundo subterráneo habitado por antepasados y el reino de la Gran Diosa, señora de los animales, de la vida y la muerte, esa divinidad que los habitantes de Çatal Höyük perciben en sus hogares, en los bosques cercanos, en espíritus y sueños, en la regeneración de la vida.

Una topografía es siempre una búsqueda de la textura sutil que nos une a un lugar y es la herramienta principal tanto de las ‘masas dispersas’ de Benjamin como de las comunidades neolíticas. Vivir necesita mapas y topografías, no geografías. Vivir necesita una topografía de encantamiento que permita la percepción de lo invisible, aquello por lo que caminamos, vivimos y atravesamos. Como Rykwert (1981) nos recuerda en Adam’s House in Paradise, la idea y la memoria de lo que hemos sido, cómo vivíamos y cómo construimos ha estado en el centro del debate arquitectónico europeo durante siglos, condicionando la forma en que diseñamos y construimos la arquitectura y las ciudades.

En un conocido dibujo del Tratado de arquitectura, Filarete representa a Adán de pie en un pedazo de tierra. El hombre, recién expulsado del Paraíso, es golpeado por una llovizna. Sostiene su cabeza con las manos mientras su cuerpo produce un ligero giro. El pasaje describe a un hombre intentando refugiarse bajo el ‘techo’ de sus manos. Pero no parece ser así. Adán parece abrumado por la desesperación. Su cuerpo muestra asombro y temor por encontrarse en dificultades, tal vez por primera vez. Pero en ese mismo momento, Adán – y, por lo tanto, el ser humano – descubre el arte de la construcción. Después de la caída, «no hay duda», escribe Filarete, «de que el edificio fue encontrado por el hombre». Para el arquitecto florentino, el hombre fuera del jardín se encuentra «obligado por necesidad a vivir comiendo» y «vivir era el trabajo de defenderse de los malos tiempos y de las aguas» (Filarete, 1972). Así, el hombre aprendería a construir para responder a sus propias necesidades, que se presentan sólo fuera del jardín. De esta manera, vivir no era más que un ‘mestiero’ (oficio, artesanía, profesión, ADC) para ‘defenderse’ del mal tiempo.

Fig. 2 Antonio Averlino Filarete. Adán en Vitruvio, sobre los orígenes de la arquitectura, c. 1465. Dominio público

Cuando el hombre aún estaba en el jardín cerca del jardín del Edén, antes de la caída, no había trabajo. El hombre vivía desnudo, sin una casa para habitar, sin voluntad propia, sin propiedad, en armonía con otras criaturas. En este jardín, donde «todo tipo de árboles brotan del suelo» (Gn 2, 9), las necesidades y la autoconservación no eran un problema. Al no haber comido aún del árbol del bien y del mal, el hombre no conocía la vergüenza y su cuerpo no se sonrojaba.

Esta imagen de una morada celestial, donde la salvación es sustancialmente inmanente al propio espacio, está presente en muchas culturas además de la judeo-cristiana y ha encontrado diferentes formas y expresiones, como la casa de las canciones del zoroastrismo, el Dilmún sumerio o la edad de oro griega. Es curioso que estas utopías, donde el ser humano es inseparable de su felicidad, tiendan a considerarse no experimentadas. Sin embargo, durante mucho tiempo, el jardín del Edén estuvo representado en mapas geográficos, testificando que era considerado un lugar en la tierra. De hecho, lo que separa al ser humano del Paraíso, del Reino de los Cielos o de la Jerusalén celestial, lo que hace del topos un u-topos, un lugar sin lugar no son distancias, sino temporalidades. Por lo tanto, no es espacio o materia, sino tiempo.

No ‘dónde’, sino ‘cuándo’. En la vulgata común, el Edén se encontraría en un pasado remoto que ahora está perdido, mientras que el Reino de los Cielos pareciera existir sólo en el futuro, ‘aún no’. Por lo tanto, vivimos un tiempo intermedio entre el remordimiento de un pasado perdido y la expectativa de un futuro. Como sostienen muchos pensadores, esta fractura temporal – que implica cualquier forma de pensamiento occidental que pone la salvación fuera del tiempo actual – desplaza la felicidad humana en los bordes polares de la fractura, aprovechando así los cuerpos en un gobierno telecrático, en una oikonomia de salvación.

Pero esta fractura, en apariencia metafísica y temporal, no sólo permanece en el mundo de las ideas. No es simplemente una abstracción, implica tanto el espacio como la materia. El espacio, como los cuerpos, se encuentra lacerado por el tiempo, destrozado por una estructura de ‘temporalidades’ que lo endurecen, que lo fragmentan. Esta esquizocronía espacial, esta suspensión de la vida polarizada entre culpa y expectativa, cruza las calles produciendo líneas, muros, caminos, vallas, refugios y fronteras. Una dimensión inhabitable del tiempo que hoy se convierte en espacio urbano, con la diferencia de que lo que está en juego ya no es la salvación del alma, sino, sobre todo, la supervivencia del cuerpo.

Suspender, aflojar, distancia

Según Hannah Arendt, los antiguos griegos originaron la polis, y por lo tanto la política, para emanciparse del estado de necesidad y los lazos biológicos.

«La polis era distinta de la esfera doméstica, ya que se basaba en la igualdad de todos los ciudadanos, mientras que la vida familiar era el centro de la desigualdad más estricta porque los medios para responder a las necesidades eran la ‘fuerza y la violencia’. Por lo tanto, el espacio privado era un espacio inseguro, mientras que el dominio de la polis, por el contrario, era la esfera de la libertad, una libertad que residía exclusivamente en la esfera política (siendo) la condición esencial de lo que los griegos llamaban felicidad, eudaimonia» (Arendt, 2017:60-62).

Hoy, sin demasiadas dudas, se puede decir que la situación se invierte por completo. Mirando las realidades urbanas con el lente de Vita activa, no sería errado decir que el espacio público no ha garantizado la seguridad y la libertad. Por el contrario, el espacio privado, financiado por un desarrollo de infraestructura sin precedentes, ha sido capaz de separarse y al mismo tiempo conectarse con el mundo, convirtiéndose en el único espacio capaz de garantizar la ‘vida‘ de los ciudadanos.

«¿Cómo se convierte la arquitectura en una parte activa de esta forma de comunidad que, al prevenir la amistad, conduce a la destrucción de toda comunidad?» pregunta, y nos pregunta, Abensour (2012) al final de su libro Della compattezza. Hoy sabemos que la monumentalidad no es sólo un principio formal, sino, sobre todo, relacional. Sabemos que los mismos lugares, espacios, u objetos que tenían su propio significado hasta hace un día, de pronto pueden adquirir otro. Sabemos que si se les carga con cierta intensidad legal y emocional, estas entidades pueden volverse inhabitables. Si es cierto que la enemistad es lo que sigue impulsando la dinámica social actual, produciendo barrios tóxicos y distancias emocionales anormales, odios, e individualismos, si es lo que ‘destruye lazos’ al construir distancias insalvables, siempre vale la pena preguntarse sobre la resonancia de estas preguntas hoy, quizás para tratar de anularlas.

En una nota, en la segunda edición de La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, Benjamin (2012) propone la existencia de dos tipos de masa: la masa ‘compacta’ y la masa ‘dispersa’. Según la definición más genérica que ofrecen los vocabularios, ‘masa’ es una multitud social; un conjunto de personas que se presentan o se ven obligadas a asumir comportamientos similares. Los adjetivos que Benjamin añade a la palabra ‘masa’ hablan precisamente de lo que la ‘empuja’ a adoptar los comportamientos que la caracterizan. Mientras que la masa compacta posee «siempre un rasgo pánico, sea que den expresión al entusiasmo guerrero, al odio antisemita o al instinto de conservación», y por lo tanto se construye sobre el miedo, la masa dispersa (que Benjamin identifica como la única capaz de expresar el poder revolucionario) construye lazos basados en la solidaridad. La masa compacta se mueve por reacción, mientras que la dispersa «deja de estar bajo el dominio de las meras reacciones; toma medidas» (Benjamin, 2012:73).

El significado literal de los dos términos parece sugerir que las distancias entre los componentes de la ‘masa dispersa’ son mucho mayores que en la ‘compacta’. Sin embargo, debemos pensar que sucede lo contrario, ya que no es la medida espacial de estas distancias lo que importa, sino su calidad. De hecho, si el miedo tiende a unir singularidades a través de ‘presiones’, para lograr objetivos claros (que en la mayoría de los casos surgen de la identificación continua del enemigo), la solidaridad afloja estas presiones en la masa, relaja los lazos de manera que se vierten al cuidado mutuo desinteresado. La masa dispersa no tiene ningún propósito. Genera relaciones que deben mantenerse constantemente vivas, cuidadas, deseadas, habitadas. En este sentido, es precisamente el vacío, la distancia que existe entre las partes que componen la masa dispersa, lo que se convierte en el lugar de todo el poder ‘revolucionario’ de la amistad.

Si la masa compacta está alejada del mundo y no puede habitarlo de ninguna manera, pues al aplastarse en las necesidades más viscerales, en la vida misma, renuncia a cualquier relación entre ellos, ¿cómo podemos imaginar una masa dispersa que se relacione con el mundo? ¿Cómo pensar en una arquitectura de amistad? ¿Qué topografía para una nueva forma de vida?

Clausura y sacralización de la vida

La línea de continuidad que combina la vida en la metrópolis, el neoliberalismo insomne, la explotación implacable de recursos territoriales y la activación de la pandemia ya se ha dibujado y rehecho varias veces. Como un producto básico, en un tiempo suspendido y apretado, las palabras siempre resurgen, pero sin ningún rastro de novedad. Imaginar la pandemia misma como un dispositivo que interrumpe, separa y distingue espacios, tal como comportamientos, ayuda a seguir esta línea, a ver a dónde conduce. Es decir, si al final (el límite espacial del termen y su límite final) sigue siendo una vida políticamente calificada que valga la pena vivir. Que el dispositivo en juego sea biopolítico está fuera de discusión. No es sólo que las medidas de seguridad del gobierno sean excepcionales en vista de las consecuencias ético-políticas que causan. Además, «la disparidad entre protegidos e indefensos (…) nunca ha sido tan llamativa y descarada como en la crisis causada por el COVID-19» (Di Cesare, 2020:31). Pues, aunque los pobres y los trabajadores ‘no esenciales’ sean los verdaderos excluidos de la máquina productiva mundial, todavía no hay separación y distancia que no se actualice a través de los cuerpos (Foucault, 1996:123).

El efecto de acción sobre realidad, que el posmodernismo ya había revelado precario, explotó en su ilusorio potencial durante la fase pandémica. Ningún procedimiento activo ha sido capaz de detener nada y la suspensión entre la no actividad y la actividad se ha convertido en un tiempo espacializado, un lapso de espera cargado de impotencia. El ritmo 24/7 al que estábamos acostumbrados era de hecho «el anuncio de un tiempo sin llegar a ser, sustraído de cualquier delimitación concreta o reconocible, un tiempo sin ritmo secuencial o recurrente; (…). Celebración de un presente alucinado, de una permanencia inalterable compuesta por operaciones incesantes, sin fricción» (Crary, 2015:33).

Si los estudios sobre eficacia son correctos, debemos alejarnos del evento para llegar a la ciudad que vendrá después de la pandemia. Sin predeterminarlo o diseñarlo, debemos ocupar el tiempo de impotencia y pensar en transformar el flujo en el que estamos irreparablemente insertados, explicándolo y evaluándolo. Sólo así, la fricción con la realidad se convertirá en una potencialidad. Desde este punto de vista, una referencia al claustro – caracterizado por la separación y la distancia – tal vez permitirá una comprensión de estos términos que, específicos a nuestro tiempo, pueden recuperar significado a través de una investigación cambiada.

La vida, o mejor aún, la elección monástica, no se caracteriza por la separación del mundo, sino que coincide con la separación en sí. No es casualidad que el recinto asuma el significado mismo de una forma de vida definida por su ‘retirada’. En el recinto masculino, los claustras tienen como objetivo preservar el espacio interno del monasterio para evitar que entre el extraño. En el recinto femenino se controla el acceso y se impide la salida para proteger una vida santificada precisamente mediante su distancia con la vida mundana. Al negar el acceso, el recinto prohíbe la proximidad humana. El espacio creado entre cuerpos – del mundo y en reclusión, profano y sagrado – está lleno de vergüenza. Pero, desde otra perspectiva, satisface la proximidad más perfecta: la proximidad exclusiva con Dios.

Volviendo al presente, podemos preguntar: ¿a qué proximidad acceden nuestras vidas aisladas en las unités d’habitation, el edificio corbuseriano inspirado en la cultura monástica y una de las mayores expresiones del movimiento moderno? ¿Qué tipo de sacralidad adquiere al refugiarse del exterior mediante la separación? Es decir, recordando el significado del verbo ‘encerrarse’ – antes de que la acción se rompa de nuevo en el flujo de la realidad suspendida – tal vez tenga sentido preguntarnos, ¿qué vida ‘termina’ en el encierro real?

Fugitividad y vivir como resistencia

La exposición organizada por el museo V&A de Londres en su página web, intentando un inventario pandémico, como un ultima Thule de objetos, pareciera diagnosticar el fin de la ciudad como espacio compartible hecho de objetos utilizables y descontextualizados, absorbidos por su propio espacio. Achille Mbembe devuelve esto en una imagen fuerte, subrayando cómo la pandemia nos ha hecho experimentar que «no hay humanidad sin cuerpos» y que nunca puede «liberarse por sí misma, (…) y la libertad nunca será a expensas de la biósfera» (Mbembe, 2020). Pensar en la ciudad tal vez signifique pensar en ella miope, con múltiples líneas de vuelo y, por lo tanto, en relaciones diferentes a la ‘escena de asombro’, tomando prestada la frase de Saidiya Hartman (1997:275), como una fuerza operativa que precede y supera esta escena. La imposibilidad de pensar en la ciudad pandémica y sus efectos (un punto de inflexión podría ser lo que Harriet Jacobs llamó «un resquicio de retiro») es una condición que permite visibilizar y recuperar prácticas largamente ocultas a simple vista y, por ende, valorar y defender la vida. Escapar, o mejor en los términos de Fred Moten, la ‘fugitividad’, es un deseo de estar fuera, una ventaja prohibida que siempre es impropia.

Más allá de las intenciones de quienes hablan y escriben, la fugitividad surge de adherirse a la ley y a lo correcto. El ‘espíritu del escape’ que define a la fugitividad es una apertura a un tipo de colectividad que, impregnada de diferencias inconmensurables, se puede encontrar en lo que Harney y Moten (2013:123) llaman ‘subcomunes’. Es una reinterpretación radical del concepto tradicional ‘comunes’, que viene de la tradición radical negra, sin estar ligado al espacio físico. Moviéndose entre lo público y lo privado, el concepto de ‘subcomunes’ describe una orientación hacia una sensibilidad fugitiva que es intrínsecamente colectiva. Reconocer que las estructuras que heredamos de la opresión y la pandemia están irreparablemente rotas define los subcomunes. Estos describen un espacio donde la carne se extiende a otra carne, en una relación social definida por la incapacidad de ser apaciguada. Es un espacio de polifonía y ruido que avanza hacia una comprensión de la subjetividad basada en una relación colectiva. Respecto a la universidad contemporánea, Harney y Moten (2013:125) describen un modo radical de estar en común que podría existir dentro, y sin embargo trabajar contra, estructuras que dictan lo que denominan «el llamado al orden».

El subcomún es un espacio de negación donde el rechazo se dirige a acciones o modalidades fugitivas. Los subcomunes son un espacio para la realización de una perspectiva de escape. Es una zona de indeterminación entre el individuo y el colectivo, lo público y lo privado. Se trata de una vía de escape actual para rearticular el presente recuperando el encanto de ese jardín que está perdido, pero no por eso inagotable. De hecho, Harney (2013:112) nos dice que «los subcomunes son un tipo de comportamiento o experimento continuo y, como antagonismo general, una forma de estar con los demás». Es decir, refiere a la producción desenfrenada de diferencia que va más allá de los acuerdos o, como escribe Moten (2013:132), es «una concentración en la ruptura de todas esas voces ya rotas» organizada por el deseo de «demoler por completo esta mierda y construir algo nuevo».

Entonces, en una situación de descomposición pandémica, diseñar quizás no significa reinventar una ciudad post mortem, sino repensar la vida a partir de las formas de vida que se encuentran en un lugar donde ‘fugitividad’ y ‘vivienda’ coexisten y resisten. Se trata de pensar la nueva urbe pospandemia como fugitividad, como ‘proyecto de cuidado’ en el que «no la razón, sino la memoria – recordarse a uno mismo y nuestro ser en el mundo – puede devolvernos el acceso a un cosmos libre de miedo» (Agamben, 2020). Esto nos permitirá experimentar, aquí y ahora, lo que no ha sido. Como afirma Benjamin (2000:528) en un fragmento, «la historia no es sólo una ciencia, sino también y no menos importante una forma de recordar. Lo que la ciencia ha ‘establecido’ puede modificarse con la memoria. La memoria puede hacer de lo inacabado (felicidad) lo completado y de lo completo (dolor) lo inacabado».

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Alessandro Baccarin

<alessandrobaccarin1964@gmail.com>
Doctor en Historia Antigua, Universidad de Pisa, 1997. Es autor de los libros La discriminación sutil. Los cuerpos entre la dominación y la auto-técnica (Verona, 2015); Archeologia dell’erotismo. Emergenza ed oblio dell’ars erotica greco-romana (Roma, 2018); y, junto a Paolo Vernaglione Berardi, Quaderni di archeologia filosofica, Volume Primo (Roma, 2019).

Camillo Boano

<camillo.boano@polito.it>
PhD en Planificación, Oxford Brookes University, 2007. Se desempeña como profesor titular en el Departamento Interuniversitario de Estudios y Planificación Regional y Urbana, Politécnico de Turín, y en la Unidad de Planificación del Desarrollo, The Bartlett, UCL. También es codirector del Laboratorio Urba

Edoardo Fabbri

<edoardo.fabbri@unina.it>
Arquitecto, Università degli studi Roma Tre, 2019. Doctorando en Arquitectura, Università degli studi Federico II. Junto al grupo Archibloom obtuvo el primer lugar del concurso europeo Europan 15 (2020). Es autor del libro L’architettura come archè. Appunti sull’hortus apertus (Roma, 2020).

Maria Pone

<mpone@os.uniroma3.it>
Arquitecta, máster en Arquitectura, Università degli studi Roma Tre, 2015. PhD en Arquitectura, Università degli studi Roma Tre, 2019. Junto al grupo Archibloom obtuvo el primer lugar del concurso europeo Europan 15 (2020). Es la editora del dossier Urban project for the peripheries (Nápoles,2017).

Evelina Praino

<evelina.praino@anselmianum.com>
PhD en Filosofía, Ateneo Pontificio Sant’Anselmo, Roma. Máster en Consejería Filosófica y Mediación Cultural, Università Roma Tre, Roma 2020. Su trabajo se centra en biopolítica, teoría italiana y práctica filosófica. Actualmente se desempeña como profesora invitada de escritura argumentativa en el Departamento de Psicología, Universidad Salesiana (IUSTO), Turín.